Horst Jürgen Helle
Rezension zu:

Gottfried Küenzlen
Die Religionssoziologie Max Webers.

Eine Darstellung ihrer Entwicklung (Sozialwissenschaft. Abhandlungen der Görres-Gesellschaft 6). Berlin: Duncker & Humblot 1980. Gr.-8° (140 S.). Kart. DM 39,-.

In: Zeitschrift für katholische Theologie, Bd. 104 (1982), Heft 3, S. 322-329.

Max Weber unternahm seine Studien zur Protestantischen Ethik in der Absicht, einen Beitrag zu leisten zur "Überwindung zeitgenössischer Wissenschaftsauffassungen, die, vor allem als Naturalismus oder zeitgenössischer Marxismus (als Weltanschauung), weithin das Feld beherrschten, und legte hier das erste Fundament einer Kultursoziologie ..." (10). Um dies zu belegen, verweist K. auf das Zitat Max Webers, "daß wir Kultur-Menschen sind, begabt mit der Fähigkeit und dem Willen, bewußt zur Welt Stellung zu nehmen und ihr einen Sinn zu verleihen" (10). Der erste Teil von Max Webers Protestantischer Ethik wurde im Sommer 1904 verfaßt und erschien im November 1904 im "Archiv für Sozialwissenschaften und Sozialpolitik", 20. Band, Heft 1. Zu ihren unmittelbaren Vorarbeiten zählen Studien, die Weber über die Geschichte und Verfassung der mittelalterlichen Klöster und Orden während einer Rom-Reise zur Zeit der abklingenden Krankheit gemacht hat (16). Nachdem er den ersten Teil der Protestantischen Ethik abgeschlossen hatte, trat er seine Amerika-Reise des Jahres 1904 an, die "wegen der dadurch vermittelten und unmittelbaren Anschauung die Konturen des danach geschriebenen zweiten Teils noch stärker hervortreten ließ" (16). So erschienen nach Max Webers Rückkehr aus den USA 1905 Teil II der Protestantischen Ethik und 1906 die Aufsätze über die protestantischen Sekten. 1920, im Jahr vor seinem Tod, hat Max Weber dann diese grundlegenden Untersuchungen umgearbeitet. Anlaß dafür bot die Herausgabe seiner "Gesammelten Aufsätze zur Religionssoziologie". Es darf also nicht übersehen werden, "daß der Originaltext der Archiv-Ausgabe" von 1904/1905 "nicht identisch ist mit dem im Band 1 der Gesammelten Aufsätze zur Religionssoziologie vorliegenden Text. Dies wurde von der Interpretation bislang nicht zur Kenntnis genommen"(l 1).

Grundthema der Religionssoziologie Max Webers ist die Auseinandersetzung mit der Rationalität. Weber lebte und dachte in einer Zeit, in der "der Glaube an einen fortdauernden und sich selbst anhaltend fortentwickelnden Fortschritt, der einen dauerhaften Sieg der Vernunft verspricht", vorherrschte (17). "Schon früh mußte Weber die Annahme dieses Fortschrittsgedankens und damit die Annahme eines dauerhaften Sieges einer sich selbst tragenden und fortentwickelnden Rationalität fragwürdig geworden sein. So zeigt schon die Freiburger Antrittsrede, wie Weber in geradezu polemischer Kritik sich vom Glauben an den Fortschritt als Garant eines schließlich erreichbaren universalen Glücks der Menschheit distanziert" (17). Max Weber begab sich in die Auseinandersetzung mit Naturalismus, Historismus und Marxismus. Das Thema seiner Untersuchungen war kein geringeres als die Frage nach "der Herkunft und der Zukunft der gegenwärtigen Kultur als dem Gehäuse des modernen Menschen" (18).

Wie nach Darwin die der Umwelt am besten angepaßten Arten überlebten, während andere ausstarben, erhält sich nach der Lehre der freien Konkurrenz auf dem Markt nur jene Form wirtschaftlichen Handelns, die die überlegene und der Situation am besten angepaßte ist. So kann man sich vorstellen, daß der Kapitalismus sich selbst diejenigen Subjekte auswählt, die ihm am besten entsprechen. Der Kapitalismus schafft sich in den Worten Max Webers "im Wege der ökonomischen Auslese die Wirtschaftssubjekte - Unternehmer und Arbeiter - deren er bedarf". Aber: "Damit jene der Eigenart des Kapitalismus angepaßte Art der Lebensführung und Berufsauffassung ‚ausgelesen' werden, d. h. über andere den Sieg davontragen konnte, mußte sie offenbar zunächst entstanden sein, und zwar nicht in einzelnen isolierten Individuen, sondern als Anschauungsweise, die von Menschen-Gruppen getragen wurde. Diese Entstehung ist also das eigentlich zu Erklärende" (20).

Als Voraussetzung für die Entstehung des "Geistes des Kapitalismus" sieht Max Weber die Überwindung des Traditionalismus an (20). "Für den merkantilen Traditionalismus war kennzeichnend, daß ihm Gelderwerb diente zur Ermöglichung eines bestimmten Lebensstils und -genusses, letztlich zur Erlangung einer Vermögensstufe, die ein Leben ohne Arbeit oder zumindest deren Reduzierung erlaubte; keinesfalls aber war ihm Gelderwerb sittliche Berufspflicht" (20). Die typische Berufsauffassung, die den Geist des Kapitalismus kennzeichnet, kann man sich nun nicht einfach dadurch entstanden denken, daß ein allgemeiner Rationalismus immer weiter voranschreitet und sie schließlich hervorbringt. Im Gegenteil, vom Standpunkt der Eigendynamik des Fortschrittsglaubens aus gesehen, sind die Fundamente des kapitalistischen Geistes geradezu als irrational zu bezeichnen. So schreibt Max Weber selbst: "Uns interessiert hier gerade die Herkunft jenes irrationalen Elements, welches in diesem wie in jedem Berufsbegriff liegt" (21).

Auf der Suche nach den "irrationalen Bestimmungsgründen des Geistes des Kapitalismus- (21) stößt Max Weber auf die Prädestinationslehre Calvins. "Danach hat ein unerforschlicher Ratschluß Gottes einen Teil der Menschheit zum Hell, einen anderen zur ewigen Verdammnis bestimmt" (23). "Keine magisch-sakramentalen Mittel, keine Beichte, keine unio mystica, keine das religiöse Individuum bergende Anstaltskirche konnte dem von der Frage nach seinem Auserwähltsein Umgetriebenen Gewißheit verschaffen. Als alleiniger Erkenntnisgrund blieb das menschliche, weltliche Handeln, das somit religiöse Dimension gewann" (23). So wurde die Welt bloßes Material, bloße "Aufgabe ethisch-rationaler Bewältigung" (24), und in dieser Umdeutung der Welt zum "Bewährungsfeld für den sich seiner Erwählung zu vergewissern Suchenden(24) sieht Max Weber den Schlüssel zur "Überwindung des Traditionalismus(24). "So konnte im weiteren geschichtlichen Verlauf ein spezielles bürgerliches, kapitalistisches Berufsethos sich entwickeln, in dem die Tätigkeit des Mehrwert schaffenden und Kapital akkumulierenden Unternehmers im Puritanismus vom religiösen Makel des Wucherers nicht bloß befreit, vielmehr gar zum religiösen Beruf erklärt wurde"(25).

"Was ursprünglich religiöser Forderung und religiösem Umgetriebensein entsprang: Das rastlose, asketische, rational betriebene Erwerben und Arbeiten, löste sich im weiteren geschichtlichen Verlauf von seinen religiösen Wurzeln und wurde zum Zwecke an sich" (25). Als Trägerschicht des Geistes des Kapitalismus sieht Max Weber zunächst den gewerblichen Mittelstand, aus dem dann die kapitalistischen Unternehmer hervorgehen, daneben aber im gleichen Maße auch den Lohnarbeiter (28). Mit seiner Argumentation geriet Max Weber in Gegensatz auch zu Werner Sombart. Sombart hatte die Meinung vertreten, das Bürgertum emanzipiere sich von den ethischen Schranken, die im Traditionalismus dem Gelderwerb gesetzt waren, und könne daraufhin unbegrenzt akkumulieren und Kapital schaffen. Dem hält Max Weber entgegen, "daß das Gewinnstreben selber ethische Qualifizierung bekommt" (29).

Der christliche Traditionalismus war geprägt durch die Unvereinbarkeit von Frömmigkeit und Reichtum. "Wie konnte, gerade bei den strenggläubigen Puritanern, die zentrale Forderung der Bergpredigt verhaltensbestimmend bleiben: ‚Niemand kann zwei Herren dienen ... Man kann nicht Gott dienen und dem Mammon' " (31). Der Schlüssel liegt in der asketischen Qualität des Puritanismus. Der puritanische Christ stand in der Tradition des christlichen Mißtrauens gegenüber jedem dem Genuß dienenden Besitz. Er aber durfte seinen Reichtum gerade nicht zum Genuß verwenden, sondern mußte ihn stets neu investieren und selbst dabei Askese üben. So verwaltete er die irdischen Güter nur im Dienst seines ethischen Imperativs. Die zunächst religiöse Dimension dieses Berufsethos verliert sich aufgrund eines Vorgangs, den Max Weber die „säkularisierende Wirkung des Besitzes" nennt (32).

Man kann die Ausgangsposition Max Webers im Anschluß an Küenzlen zu den folgenden drei Punkten zusammenfassen.

1. Max Weber stellt sich in Gegensatz zu der Meinung, die Rationalität sei eine einzige, alle Bereiche gesellschaftlicher Entwicklung bestimmende Tendenz.
2. Religion stellt er anders als in der Tradition der Aufklärung nicht dar als das Irrationale im Gegensatz zur Vernunft, die stets areligiös sei, sondern er erkennt gerade der Religion eine eigene Form der Rationalität zu.
3. Der Fortgang der Geschichte ist folglich nicht nur das Ergebnis der Dynamik einer "nichtreligiösen Rationalität; vielmehr kann die Religion selber zur wirkenden Kraft der historischen Entwicklung werden" (33).

Die Askese hat freilich im mittelalterlichen okzidentalen Mönchtum eine alte Tradition. Sie galt von jeher der Überwindung von Affekten und Triebabhängigkeit des Menschen. Die Folge war eine Disziplinierung und Rationalisierung der Lebensführung. Der ursprünglich auf das Mönchtum beschränkte Effekt wird im Puritanismus auf das innerweltliche Handeln übertragen. Diese Sichtweise ermöglicht es Max Weber, Religion nicht nur als das prinzipiell Irrationale im Gegensatz zur Vernunft zu sehen, sondern gerade Religion als Quelle von Rationalisierung aufzudecken. Vor dem Hintergrund dieser Überlegungen gerät Max Weber der Begriff der Rationalität selbst zu einer fragwürdigen Kategorie. Ergebnis: "Was ‚rational' oder ‚irrational' heißen soll, ist bestimmt von den ‚letzten' Werthaltungen" (38).

Betrachtet man die Chronologie der Publikationen Max Webers, so entsteht leicht der Eindruck, als habe er sich in der Zeit zwischen 1906 und 1911 nicht mit Fragen der Religionssoziologie beschäftigt, sondern vielmehr sich industriesoziologischen Untersuchungen zugewandt. Die von Tenbruck und Küenzlen entwickelte Deutung dieser Jahre 1906 bis 1911 enthält nun folgende These: Die Beschäftigung mit der Arbeitswelt steht in der unmittelbaren Kontinuität der Kapitalismusuntersuchungen von 1905, weil es ihm darauf ankommt, „die konkrete Lage des Berufsmenschen innerhalb des stahlharten Gehäuses' zu untersuchen und zu beschreiben, überhaupt die Lage und Zukunft der kapitalistischen Ordnung' abzuschätzen" (49). Erkenntnisinteresse ist dabei der Verlauf der zukünftigen Entwicklung, die sich als ferne Konsequenzen aus der Protestantischen Ethik ergeben mögen.

Aus dem Briefwechsel Max Webers mit dem Verleger Siebeck, den Friedrich Tenbruck zum erstenmal ausgewertet hat, wird deutlich, "daß die Vorbereitungen für die etwa 1911 einsetzenden Arbeiten an Wirtschaft und Gesellschaft und an der Wirtschaftsethik der Weltreligionen weiter zurückreichen, als bisher angenommen, und stärker an die Thematik der Protestantischen Ethik anschließen, als man bisher vermerkt hatte"(50). Was uns heute als Wirtschaft und Gesellschaft vorliegt, war geplant als "Grundriß der Sozialökonomik", bei dem aber Max Weber als Herausgeber nur einige Beiträge übernehmen und eine große Zahl von anderen Autoren schreiben lassen wollte. Der nun in dem Archiv des Verlags Siebeck von Tenbruck aufgefundene Stoffvertellungsplan läßt erkennen, welche Beiträge Max Weber von vornherein selbst hat schreiben wollen. Dazu gehört eine "Kritik des historischen Materialismus" (53). Bestätigt wird dieser Plan dadurch, daß Max Weber vor seiner Berufung nach München im Jahre 1918 in Wien eine Vorlesung angekündigt hat, mit dem Titel "Positive Kritik der materialistischen Geschichtsauffassung", welche sich inhaltlich mit seiner Religionssoziologie deckte. Dazu paßt übrigens auch, daß Max Weber von den engagierten Vertretern des historischen Materialismus vielfach polemisch angefeindet wird und daß auch Friedrich Tenbruck als kompetentester Interpret Max Webers unter dem Gesichtspunkt seiner Geschichtsdeutung vom materialistischen Lager als ernstzunehmender Gegner erkannt worden ist.

In der Tradition der Aufklärung stand jene Beschäftigung mit Religion, die hinauslief auf "das Studium der Ausbreitung von Unsinnigkeiten" (63). Für diese Richtung war es nur eine Frage der Zeit, bis der letzte Rest von Religion vor der sich ausbreitenden Vernunft verschwunden sein würde. Dem stand die religionswissenschaftliche Schule gegenüber, als deren Vertreter Cornelius P. Tiele angesehen werden muß, der Max Weber folgte, und die von dem Überleben der Religion in der Zukunft als Selbstverständlichkeit ausging. Max Weber hielt sich hinsichtlich der Zukunft der Religion aber offen. Für ihn war durchaus unklar, "wie die Entwicklung der Rationalität und die Entwicklung der Religion sich zum Schluß darstellen würden" (76).

Im Anschluß an Benjamin Nelson und Friedrich H. Tenbruck deutet Küenzlen vor allem die Einleitung und die Zwischenbetrachtung zur Wirtschaftsethik der Weltreligionen als die zentralen Aussagen zur Absicht und Methode der Religionssoziologie Webers. Diese materialreichen Untersuchungen dürfen demnach nicht nur als Fortsetzung und Kontrollarbeit zur Protestantischen Ethik gewertet werden. Während der Arbeit an diesen Studien und spätestens im Zusammenhang mit der Wirtschaftsethik Chinas muß sich Max Weber auch eine neue Dimension der Fragestellung erschlossen haben. Max Weber interessiert sich nun für die Trägerschichten der jeweiligen religiösen Ethik und wendet sich gegen zweierlei Mißverständnisse seiner Zeit: "Zum ersten wird die These abgewehrt, als ob die Religion und damit die religiöse Ethik nur Funktion der sozialen Lage ihrer Trägerschicht sei, wie im historischen Materialismus behauptet wird. Der Inhalt der Verkündigung einer Religion prägte ihre Ethik, wie bestimmend die ökonomischen und politischen Faktoren auch immer gewesen sein mögen. Zum zweiten ist bei der seit Friedrich Nietzsche verbreiteten ,Ressentiment-Theorie' mit ihrer psychologischen Begründung der Entstehung der Religion aus den Ressentiments der Beteiligten, große Vorsicht bei der Abschätzung (ihrer) sozial-ethischen Tragweite geboten' - (81). Welche Ethik also entsteht, hängt nicht nur von etwaigen ökonomischen Interessen der herrschenden Schicht ab, sondern wesentlich von dem Inhalt der religiösen Lehre.

Außerdem geht nun Weber der Frage nach, welche Bedeutung das Leid in der Religion hat. So kommt er zu dem Thema der Theodizee. Max Weber hält es für eine anthropologische Grundgegebenheit, daß die Glücklichen danach streben, "im Bewußtsein der Legitimität ihres Glücks leben" zu wollen (81). So beschäftigt ihn zunächst die Theodizee des Glücks. Ihr steht gegenüber die Theodizee des Leides, bei der sich nun die Beobachtung einstellt, "daß die prestigeverleihenden, charismatischen, außeralltäglichen Zuständlichkeiten' (Ekstase, Visionen usw.) erreicht werden konnten, durch freiwilliges Aufsichnehmen von Leidenszuständen (Kasteiungen usw.)" (81).

Vor dem Hintergrund dieser Überlegungen zur Theodizee stellt sich Max Weber die Entwicklung der Religionen in mehreren Stufen vor. Auf der einfachsten Stufe ist der traditionelle Stammesverband Träger der Religion. In seinem Kontext wird das Individualinteresse wenig beachtet. Auf der zweiten Stufe bilden sich religiöse Gemeinden um einen charismatischen Mystagogen herum, "dessen Verheißung in der Befreiung und Errettung des einzelnen von Leid und Unglück bestand" (82). Die dritte Stufe dann nennt Max Weber "Heilands"-Religiosität. Die Botschaft des Heils wendet sich nun an jeden, der der Erlösung bedarf, und zugleich verschiebt sich die Forderung als Bedingung der Erlösung von rituellen zu ethischen Leistungen. "mit dem Auftreten einer prophetischen Heilandsreligiosität nämlich trat nun der Unglaube gegen den Propheten, als Begründung für das Entstehen und Erleiden des Unglücks, an die Stelle der einst rein rituellen Übertretung als Ursache des Leidens" (82). So spitzt sich das Problem der Religion immer mehr darauf zu, "eine rationale Theodizee des Unglücks" (82) schaffen zu müssen. Häufig wurde das Leid des einzelnen als unverdientes Leid erlebt und mußte nun erklärt werden als nicht im Widerspruch zur Allmacht und Liebe Gottes stehend. So rückt "die Frage nach dem ,Sinn' der ungerechten Verteilung der irdischen Glücksgüter" (82) immer mehr ins Zentrum der Aufmerksamkeit. Diese Fragestellung muß als ein der Religion innewohnender Trend zu immer weiterschreitender Rationalität der Religion selbst gesehen werden.

Während also die Zeitgenossen Max Webers unter dem Eindruck des historischen Materialismus die Inhalte religiösen Denkens der Herrschenden als Ergebnisse der Interessenlage der jeweiligen Schicht deuteten, kehrt Max Weber die Argumentation um mit dem Hinweis, daß "die Richtung der ganzen Lebensführung, wo immer sie planmäßig rationalisiert wurde, auf das tiefgreifendste bestimmt (war), durch die letzten Werte, an denen sich diese Rationalisierung orientierte" (Max Weber; 85). Religiöse Werte waren also nicht verkappte Ideologien zur Legitimierung egoistischer Interessen, sondern wurden nun gerade leitende Ideen, die den Vorgang der Rationalisierung in diese oder jene Richtung steuerten. So war Rationalisierung als historisch bedeutsamer Prozeß bestimmt durch „religiös bedingte Wertungen und Stellungnahmen" (Max Weber; 85).

Insbesondere mußte eine Religion, die die Welt als von bösen Geistern erfüllt sah, stets vor der Welt warnen und das Reich ihrer eigenen Lehre im Gegensatz zur Welt sehen. Gelingt jedoch einer Religion die Entzauberung der Welt und die völlige Rationalisierung des Diesseits, so stellt sich die Frage nach dem Verhältnis zwischen Religion und Welt völlig neu. "So war jede kontemplativ oder orgiastisch-ekstatisch orientierte Virtuosenreligiosität naturgemäß alltagsabgewandt, und das hieß, auf das Feld des wirtschaftlichen Handelns bezogen, wirtschaftsfeindlich, mußte ihr doch alles Handeln in der Welt, also auch das Wirtschaftshandeln - religiös bewertet - minderwertig erscheinen. Dagegen wurde für eine ethische, vor allem asketische Forderungen aufstellende, und insofern das Individuum zur religiösen Aktivität verpflichtende Virtuosenreligiosität, die Weltbearbeitung und -gestaltung zur religiösen Pflicht. Entzauberung der Welt und weltliches Handeln als Ergebnis religiöser Postulate fand sich fast ausschließlich ‚nur in den großen Kirchen- und Sektenbildungen des asketischen Protestantismus im Okzident'" (85f). Diese Aussagen sind schon in der Einleitung zur Wirtschaftsethik der Weltreligionen enthalten.

In der Zwischenbetrachtung wird Max Weber aufmerksam auf den Konflikt, der im strukturellen Bereich infolge der Wirksamkeit von Religionen entstehen kann. Eine Erlösungsprophetie kann dazu führen, daß sich soziale Gemeinschaften organisieren, die in Gegensatz zu den älteren Sippengemeinschaften geraten. Während in der Sippengemeinschaft der Dualismus zwischen Binnenethik und Außenethik besteht, tendiert die Brüderlichkeitsethik zum Universalismus. Dieser problematische Übergang wird im Gleichnis vom barmherzigen Samariter verdeutlicht, das Christus als Antwort auf die Frage "Wer ist mein Nächster?" vorträgt. Je radikaler solche universalistische Brüderlichkeitsethik wird, desto schärfer wird ihr Gegensatz zu den weltlichen Ordnungen. Von der Seite der weltlichen Ordnungen her verschärft sich der Gegensatz zum universalistischen Brüderlichkeitsdenken als Strukturprinzip um so mehr, "je mehr diese ihrerseits nach ihren Eigengesetzlichkeiten rationalisiert und sublimiert wurden. (Max Weber; 92).

In der Zwischenbetrachtung fragt Max Weber auch nach dem Verhältnis zwischen Religion und Eros. "Übereinstimmung zwischen Eros und Religion gab es vollständig nur dort, wo Religiosität auftritt in orgiastischen, außeralltäglichen, aber innerweltlichen Formen. Die innerweltlich rationale Berufsaskese, Feindin der Erotik schon wegen deren irrationalen Charakters, kannte nur eine rational reglementierte Ehe mit rational definierten Zwecken (Kindererzeugung und -erziehung). Zur rational organisierten Ordnung von Welt und Kreatur kann unsublimierte Sexualität als Residuum des Sündenfalls zugerechnet werden" (97).

Im letzten Teil des Buches will Küenzlen darlegen, daß die Wirtschaftsethik der Weltreligionen bei Max Weber über den Ansatz der Protestantischen Ethik hinausführt. "So kann schließlich gezeigt werden, wie, nach den vergleichenden Studien zur Wirtschaftsethik der Weltreligionen, die Protestantische Ethik sich in einen universal-geschichtlichen Zusammenhang von Religion und Gesellschaft einfügt und die ganze Religionssoziologie Webers sich zu einer neuen Figur ordnet" (103). In dieser universal-geschichtlichen Dimension erkennt nun Max Weber die Abfolge von Magier und Heiland/Prophet. "je stärker eine Erlösungsreligion als prophetische auftrat, um so stärker wurden Ihre Verheißungen an ethische Forderungen geknüpft, wohingegen für eine stärker priesterliche Erlösungsreligion rituelle Bedingungen für Erlösung zentral waren. Der prophetischen Erlösungsreligion war 'Sünde' nicht mehr magisch-rituelles Vergehen, sondern Unglaube gegenüber Propheten und Erlöser" (103f).

Bei dem Versuch, so etwas wie einen Stammbaum der Religionen zu konstruieren, der zeigt, warum bestimmte Religionen aussterben und andere an Wirksamkeit zunehmen und sich weiterentwickeln, stellt Max Weber ins Zentrum wiederum die Frage nach dem Leid und nach der Theodizee. "So findet sich der Mensch in einer Welt vor, nach deren Meisterung er strebt, die er gleichwohl erleidet und die über ihn herrscht" (105). Das Charisma hat für Max Weber die Bedeutung, den in dem Leid der Welt verstrickten Menschen in außeralltägliche Zuständigkeiten versetzen zu können. Dadurch werden Welt und Leid mindestens partiell transzendiert. So wird Suche nach Sinn identisch mit Suche nach Charisma als "Suche nach außeralltäglichen Erlebnissen und Befindlichkeiten" (106). Dem Trend zur Erlösungsreligion entspricht die Entwicklung von magisch-rituellen zu ethischen Mitteln der Erlösung, und damit läßt sich dieser Weg „beschreiben als Entwicklung immer umfassenderer rationaler Theodizeen" (107). Eine rationale Lebensführung wird zur Bedingung des Heils, und der Gläubige muß fortan für sein eigenes Unglück immer mehr nur sein eigenes Handeln als Erklärung heranziehen.

Religiöse Ideen sind zwar zunächst das Ergebnis „irrationaler Einschläge", entwickeln sich aber dann in Abhängigkeit von historischen und gesellschaftlichen Bedingungen fort (108). "So war es für die Formung der Inhalte der Heilsziele und Heilsgüter entscheidend, ob Bürger, Bauern oder adelige Kriegerschichten Träger der religiösen Idee waren. Deshalb gilt generell, daß die Erlösungsreligionen sämtlich historische Individuen höchst komplexer Art' sind" (108). Die religiösen Ideen führen zur Schaffung von Weltbildern, und diese Weltbilder wiederum bestimmen die Dynamik der Interessen der Handelnden. Denn von dem Weltbild hängt ja ab, wovon, wozu man erlöst sein wollte und erlöst sein konnte (109). Über diesen Zusammenhang schreibt Tenbruck: "Ungeachtet der Tatsache, daß menschliches Handeln unmittelbar von Interessen angetrieben wird, finden sich in der Geschichte langfristige Abläufe, deren Richtung von 'Ideen' bestimmt worden ist, so daß hier gewissermaßen die Menschen sich für ihre Interessen abrackern und damit doch nur das Wasser der Geschichte auf die Mühlen der Ideen leiten, mit ihrem Tun in deren Bann verbleiben" (109).

Im Verlaufe seiner Untersuchungen zur Wirtschaftsethik der Weltreligionen kommt nun nach den Ausführungen der Zwischenbetrachtung Max Weber auch dazu, seine methodologische Position zu modifizieren. Der Idealtyp, den er ursprünglich nur als heuristisches Werkzeug verstanden wissen wollte, gewinnt ein anderes Gewicht: Unter bestimmten Bedingungen kann nämlich eine rational konstruierte Denkfigur eine so große Dignität erhalten, daß sie als Beschreibung eines tatsächlichen historischen Entwicklungsablaufs verstanden werden muß. Das gilt hier für "die geschichtsbildende Macht des religiösen Rationalisierungsprozesses" (111).

Küenzlen kommt noch einmal auf das Problem der Theodizee und der Suche nach Sinn zurück. Das Ziel der Erlösungsreligion ist es, eine immer rationalere Systematisierung der Lebensführung auf das religiöse Weltbild hin zu erzwingen. Das religiöse Weltbild zeichnet die Bahnen vor, in denen die Interessen wirksam werden können. So stellen nach Küenzlen die Weltbilder dem historischen Prozeß die Weichen. Dieser Rationalisierungstendenz ist eine ständig zunehmende Weltablehnung eigen. Andererseits wird eine Rationalisierung der weltlichen Sphären aus eigener Kraft in Gang gesetzt. Diese innerweltliche Rationalisierung entspricht den Interessen bestimmter sozialer Schichten und historischer Umstände. Langfristige Entwicklungslinien fehlen der innerweltlichen Rationalisierungstendenz. So kommt es dort, wo ethisch-rationale Erlösungsreligionen auftreten, zu einem Spannungs- und Konkurrenzverhältnis "zwischen weltlicher und religiöser Rationalisierung" (114).

Dieser Konflikt wird in einzigartiger Weise in der Protestantischen Ethik aufgehoben: "Die Protestantische Ethik, mit der ihr eigentümlichen innerweltlicben Askese schließlich bedeutet eine radikale Weltzuwendung, indem ihr die Welt zum einzigen Feld religiöser Pflichtausübung wird" (116). Hier fallen also religiöse Rationalisierung und weltliche Rationalisierung ausnahmsweise in eins zusammen. So ist die religiöse Entzauberung der Welt, die mit dem frühen Judentum begonnen hatte, im Protestantismus an ihr Ziel gelangt. Die Theodizeefrage war hier dadurch beantwortet, daß sie verneint worden war. Es steht dem Menschen nicht zu, Gottes Absichten zu erfragen und zu erkennen. "Die Konsequenzen dieser religiösen Entzauberung waren dramatisch. Indem dieser Erlösungsreligion, deren Merkmale rational-innerweltliche, aktive Askese und systematisch-methodische Lebensführung waren, nur die Welt blieb als Feld der religiösen Bewährung, war das Konkurrenzverhältnis von religiöser Rationalisierung und innerweltlicher Rationalisierung' überwunden" (118). Nun war die Welt vollends zum Material für das menschliche Handeln geworden, und der Kapitalismus in seiner modernen Form konnte sich ausarbeiten. "Am Ende eines jahrtausendalten religionsgeschichtlichen Entzauberungsprozesses gingen im asketischen Protestantismus die religiösen und weltlichen Rationalisierungen eine Verbindung ein und wurden so zur alles entscheidenden historischen Grundlage einer nun sich frei entfaltenden Rationalität" (119).

Entgegen den Theorien von Marx (Historischer Materialismus) und Nietzsche (Ressentiment-Theorie) vertritt Weber aufgrund seiner umfangreichen Forschungen die Meinung, daß die religiösen Weltbilder die eigentlichen Träger der Entwicklung menschlicher Geschichte sind, weil sie systematisierte Antworten auf die Theodizeefrage darstellen, weil sie, in soziologischer Terminologie, Sinnsysteme als Antworten auf die Sinnfrage sind (121). Küenzlen spricht am Schluß seiner Untersuchung von der Tragödie der Religion deshalb, weil in dem historischen Moment der Schaffung der Bedingungen für die Entstehung des Kapitalismus und der Aufhebung des Spannungsverhältnisses zwischen Religion und Welt zugleich auch die Religion sich selbst aufhob. "Die Religion kam, wenn auch nicht an ihr faktisches historisches Ende, doch an ihr Ende als ,Lebensmacht'. Dies deshalb, weil sie nun nicht mehr Trägerin der Rationalisierung sein konnte, einer Rationalisierung, die von nun an von den innerweltlichen Mächten vorangetragen wurde" (126). Erlösung wurde seitdem von den innerweltlichen Kulturgütern versprochen und erwartet: von Kunst und Eros. Diese ,irrationalen' Mächte (Kunst und Eros) erhielten die Aufgabe, den Menschen religionslos von den Belastungen der Rationalität zu erlösen. An diesem Punkt schlägt das Modell um in den 'Pluralismus der Werte' bei Weber (Wissenschaft als Beruf). In der Schlußpassage des seherischen Vortrags vom 7. November 1917 spricht Max Weber die Worte: "Wer dies Schicksal der Zeit nicht männlich ertragen kann, dem muß man sagen: Er kehre lieber, schweigend, ohne die übliche öffentliche Renegatenreklame, sondern schlicht und einfach, in die weit und erbarmend geöffneten Arme der alten Kirchen zurück..."

Das rezensierte Buch verdient Beachtung, weil es gewissenhaft und eng am Text der Werke Max Webers interpretiert, weil es eingefahrene Gleise falscher Deutungen verlassen hilft, weil es einen Blick auch in unvollendete und unveröffentlichte Forschungen Friedrich H. Tenbrucks zuläßt, dessen Schüler der Verfasser ist, vor allem aber weil es den Leser von der Aktualität der Religionssoziologie Max Webers überzeugt.


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